目录　

　　序言　

　　上卷 法治之道　

　　前言　

　　导论　

　　上篇 法的本质说　

　　前言　

　　第一编 法之心　

　　第一章 法的存在　

　　一、关于法的本体论　

　　二、关于法的认识论　

　　三、关于法的方法论　

　　四、关于法的实践论　

　　第二章 法的特征　

　　一、法的中立性　

　　二、法的永恒性　

　　三、法的人道性　

　　四、法的简单性　

　　五、法的普遍性　

　　六、法的社会性　

　　第三章 法法自然　

　　一、玄德之法　

　　二、以道行法　

　　三、大公之法　

　　四、法不自是　

　　五、法法自然　

　　六、法的精神　

　　七、预防为上　

　　八、秩序基础　

　　第四章 法治不朽　

　　一、法治的方法　

　　二、法治的渊源　

　　三、法治的功能　

　　四、法治的目的　

　　第五章 法治特征　

　　一、法治的相对性　

　　二、法治的模糊性　

　　三、法治的系统性　

　　四、法治的同一性　

　　五、法治的保守性　

　　六、法治的素朴性　

　　第六章 法律功能　

　　一、法律的意义　

　　二、要求真符实　

　　三、天下的神器　

　　四、惩罚是手段　

　　五、自由的限制　

　　六、自律的补充　

　　七、礼仪的保障　

　　第七章 法律性质　

　　一、法律的继承性　

　　二、法律的发展性　

　　三、法律的功利性　

　　四、法律的自然性　

　　五、法律的科学性　

　　第八章 执法要求　

　　一、法律责任　

　　二、执法有信　

　　三、执法素质　

　　四、执法守法　

　　五、返朴归真　

　　六、权力限制　

　　七、法不唯上　

　　第二编 法之德　

　　第九章 以国观国　

　　第十章 以正治国　

　　第十一章 知者不言　

　　第十二章 两不相伤　

　　第十三章 复守其母　

　　第十四章 以啬而治　

　　十五章 出生入死　

　　第十六章 尊道贵德　

　　第十七章 百姓之心　

　　第十八章 不为而成　

　　第十九章 不道早已　

　　第二十章 善贷且成　

　　第二十一章 损益之术　

　　第二十二章 大成若缺　

　　第二十三章 直而不肆　

　　第二十四章 大道甚夷　

　　第二十五章 不言之教　

　　第二十六章 为道日损　

　　第二十七章 知足不辱　

　　第二十八章 以下为上　

　　第二十九章 万物之奥　

　　第三十章 抱怨以德　

　　第三十一章 慎终如始　

　　第三十二章 愚民而治　

　　第三十三章 不争权力　

　　第三十四章 至大不肖　

　　第三十五章 用人之力　

　　第三十六章 哀兵必胜　

　　第三十七章 被褐怀玉　

　　第三十八章 病病不病　

　　第三十九章 民不畏威　

　　第四十章 天网恢恢　

　　第四十一章 民不畏死　

　　第四十二章 爱民贵生　

　　第四十三章 柔弱处上　

　　第四十四章 功成不处　

　　第四十五章 正言若反　

　　第四十六章 向善之法　

　　第四十七章 小国寡民　

　　第四十八章 信言不美　

　　第四十九章 反而动之　

　　小结　

　　第三编 《道德经》对法律人的启示　

　　下篇 法的现象学　

　　前言　

　　第四编 《周易》包含的法治思想　

　　第五十章 简介《周易全解》思想和评论　

　　第五十一章 法治的精神　

　　一、立法依据　

　　二、司法依据　

　　三、执法依据　

　　四、监督依据　

　　五、立法原则　

　　六、司法原则　

　　七、执法原则　

　　八、监督原则　

　　第五编 《周易》的法哲学思想探析　

　　第五十二章 关于法治的本体论　

　　第五十三章 关于法治的认识论　

　　第五十四章 关于法治的方法论　

　　第五十五章 关于法治的实践论　

　　小结　

　　第六编 《周易》对法律人的启示　

　　结语　

　　——走向和谐社会　

　　下卷 法治之德　

　　前言　

　　第五十六章 执法的哲学基础　

　　第一节 伟大的道学　

　　第二节 胡塞尔《现象学的观念》之解读　

　　第五十七章 执法者的思维方法　

　　第一节 现象学方法与法律思维　

　　第二节 现象学是建立科学法学的工具　

　　第三节 法的辩证理念批判　

　　第五十八章 论监督独立　

　　第五十九章 执法的艺术　

　　第一节 执法中庸艺　

　　第二节 执法八卦艺　

　　第三节 执法五行艺　

　　结语　

　　序言　

　　历史上法学有多种发展方向，世界上明确地已经形成几大法系。从内容上说，有宗教法系，中华法系，大陆法系和英美法系之分。在世界各国以大陆和英美法系为主流。宗教法系在政教合一的国家还残存着，中华法系只是历史现象。在中国形成断代的中华法系文化基本上没有现实意义。但是作者在思索法学的科学性的问题时，发现中华法系的本质精髓并不是历史上的儒家法律传统，而真正是道学文化才构成了中华法律文化的真正精神支柱。同时还发现这种文化完全可以成为支持现代法治社会理论的东西。这种本来意义上的道德化的法治才是真正的人类的真精神。法的精神，法治的普世原理根基正是在次。这个发现深深吸引着我的探索。近20年来对《道德经》和《周易》的学习终于找到了用武之地。什么是法治？这个简单的基本的问题10多年来也一直是我想搞明白的问题。在《走向法治社会》中我做出了初步的回答和认识，但是法治的内在机理是什么？为什么需要法治？怎样实现法治？法治的运作机制到底是什么？当我发现了法的道德理念之后，一切豁然开朗。于是我首先完成了《法治之道》的写作，这是关于法治理论的最深层次的原理探索。然后，我发现法治的实践还需要有艺术的表达过程，这集中表现在执法过程中。执法不是简单的立法、司法、执法、监督的法律适用过程，执法有德。这种德性的实现才能体现法治的大道，所以我在下卷写作了《法治之德》。在下卷中，作者认为法学发展在人治化的国家是未独立于政治权力的，在现代法制国家，存在几大法系区别，而且不同国家的法律制度也差别很大。即使国际法在很大程度上也只是国家间意志的协调，破坏国际法现象时常存在，而且不能得到有效法制制裁手段。相应地法学也不是独立科学，从属于国家政治，这在任何体制的国家都没有本质差别。在国家内，存在着最高权力者不受法律制裁现象；在国际社会，霸权主义或者独裁国家破坏国际法不受制裁。法治信仰没有建立，法理没有约束力，法律制度不能统一，法学成为实定法的诠释，严格说来，这种学问不是真正意义上的科学。自然科学和社会科学都有统一的学术规范，哲学人文学问以及法学似乎还不是科学。从黑格尔到马克思，再到胡塞尔，都企图建立起自己的科学哲学体系。那么，法学更加有必要成为一门真正科学的知识体系。科学法学首先必须成为独立法学，从哲学和一般社会科学中独立出来，从政治体系中独立出来。其次，科学法学必须有基本的原理支持。最后，科学法学有统一的执法规范。这样，独立可学的法学可以建立起来，法治社会才能成为可以实践的现实的目标。　

　　在第一卷《法治之道》中，作者通过对《道德经》蕴含的法治思想的挖掘，使我们体会到道学思维的巨大原创性功能。即使现代法学思想的最基本来源都可以通过道学思维通畅地加以解释和发现。而且法学本质上与道遭遇，法学的真理就是要实现法治社会的现实化。法治有道，社会才有道，人类才最终统一，在这个前提下才有人类与自然的和谐，世界的和平才能真正找到其母亲。这里我们不仅可以体会《道德经》的伟大智慧，还可以发现其科学的思维方法，运用于法学理论研究同样有效。法的本质就是人的本质。人是理性的、也是非理性的，还有反理性的方面，只有将人看作与天地万物合一的整体，才能科学地看到人的真正本质。而这个过程是个体在人生实践中创生的，不是既定的，不是经验主义的或者教条主义的他人意志的强加过程。尊重每一个人的践行成果，每一个人划定的世界对他才是真实的世界。只有尊重独立的人格，才有发的理念的基础元素。这正是现代法治思想的目标。而《周易》为实践法治之道提供了一种科学的方法。在这里再次看到道的思想在法治建设中的重大作用。　

　　在第二卷《法治之德》中，我们看到执法不仅是科学的过程，在内部还有深层次的艺术，就是说，执法也有德。这种艺术就是执法之大德的体现。在执法过程中，必须尊重这种德性，才能实现情理法的统一，达到执法的根本目的。使法与人乃至自然真正合一。法成为人类生活的不可分离的重要组成部分，法治之信阳才有最坚实的社会基础。　

　　通过探究法治之道和执法之德（也就是执法的艺术），我们可以体会完整的法治发展的基本原理内容。这样我们可以看到，法治的道德（不是伦理意义的道德）整体关系。法治之路，实际上就是人道之路，也是道德之路。正是在这种法治道德科学中，才有望实现世界法学的大统一，实现人类的和谐发展，实现世界的持久和平。　

　　法治有道，法治有德，法治的现象有本质制约机理，这就是法治的道德观。这种道德化的法治是法治的精髓所在，也是法治社会得以在世界建立的前提。当然，这不是一种通常道德伦理意义上的法治社会，也许它具有绝对性的理念，但这种理念是相对绝对的，是个性化的，是真正意义上的人道的理念，符合人性，尊重天理人心。只有这种本来意义上的道德制约的法治才是科学的、真理性的法治，也是现实的，不是理想主义，不是历史主义，就是整体意义上的现实化法治。　

　　法治社会是人类的理性社会的一种科学选择。在《走向法治社会》中，我们认为最广义而言人类社会的发展道路法治社会是一种常态社会，它可以避免极端化的意识形态决定的政治社会。人类社会从自然状态发展到政治社会，最后再发展到法治社会，这是一种进化趋势。当然，这是一种理想化的理论模式，现实的社会可能是交叉并存的。那么法治社会的本质是什么？这问题我们在第一卷《法治之道》中予以尝试回答。法治之路如何走？第二卷讲的执法的艺术，进一步探索在法治社会中怎样实现执法活动的科学化和艺术化的统一，也许就是对法治实践道路的一种选择。　

　　法治的真正本质就是道德，法治的基本原理在道德理念中体现。通过法治之道和法治之德的理论探索，我们可以逐渐发现法治的基本道性原理以及德性原理，二者互补，整体上构成法治的道德原理体系。只有发现了这种法治的基本道德原理体系，才能为科学法学的建立奠定最坚实的理论基础。这样，本书的基本目的也就达到了。　

　　上卷 法治之道　

　　前言　

　　萧公权说，先秦诸子独创思想“道、儒、墨、法”四家之言足为大宗，【1】我说，其中以“道家”为最本质。一般认为，“儒、墨、法”三家总体不离“道”论，而作者以为《周易》乃是“道”之实践技艺尔。中国历史上先贤们曾经所言的所谓社会有“道”，今天而言不过是法治化过程而已，故作者从《道德经》和《周易》蕴含的法哲学思想考察起，用之于探索现代法治理论的最深层依据也就是法治之道。据说，周文王困而演《周易》，因此《周易》被称为是忧患者书，是宿命论，更被误认为是卜噬之术，在作者看来其谬大也。大而言之，今天人类社会也同样处在“困”的时代，还是“无道”的社会，到处是人与自然的不和谐现象，到处是人与人不和谐的现象，而《周易》和《道德经》都是为人类社会和谐而谋之书，所以，人类社会的和谐之存在非常需要《道德经》、《周易》这样的理论渊源的支持和引导。我认为，《周易》的本质不是“儒礼”而是“道、德”，但是两千多年来，中国历史上独尊儒术（并非孔子仁政），导致中国政治一元化，其思想专制除了政教合一之国家绝无其右者。孔子言“官道”，儒家孔子以君子（统治者，现代官吏）为国家主体。在古代中国，主流社会一直将普通民众排斥在统治之君子之外，不为国家、社会的主体。然而，《墨子》却平等化君子（官）与小人（民众），以民众百姓为国家、社会的主体，墨子大言“民道”，实在是得“道”之精髓。墨子可谓真正“知道、用道”者，但是因其独树一帜，远离时代的社会基础，反对孔子为君子统治者谋，而多为民谋而遭历代统治者厌弃。实际上，孔子、墨子学说是为统治者国家或民众社会谋，角度不同，各有其用，都不可各自独霸精神之世界。尤其不能成为唯一的政治学说。“墨、儒”皆为“道”之用，“道、德”相合是“墨、儒”之体。只不过墨家是一为民众谋的“道”法，惜乎断矣！　

　　作者以为，古人之言“道”为“人道”，也就是现代的“公民道”，墨家为“民道”，儒家为“官道”，其旨不同，其术有异，其“道”同也。而法家的所谓一法，是将主观人定法律绝对化，并冠之以“大道”之法名，以官定法律为“道”似无距离于“道”而实离“道”最远，“反道”乎？“不道”乎？“伪道”乎？我们认为，本质上法家独为君王驭民治吏术，其“一断于法”说貌似法治，也像是合“大道”之“一法”的思想，实则将法律工具化，暴力化，专制化，丝毫没有民众（包含一般官吏）主体意识，弃“道德”而专用刑罚，百姓乃至官吏不过君王役使的奴隶，完全是霸道政治和绝对皇权思想的体现。正是在法家思想指导下而从六国统一之后，中国古代文明开始真正走向野蛮、专制，中华民族伟大的创造力也从此开始枯竭，大统一的中国从本质上开始完全走向反法治社会。所以，法家是可谓中国恶法思想之源泉，不合法治精神，不合法治之“道”。这是法治之道的重要观点，就是说无道的法律不是法律，无道的法治不是法治。　

　　作者以为，在“道”性世界中，个体我是偶然的存在，是“道”之现象性存在，还要与“道”合一的才能成就其完整的人，也就是“天人同道”，灵与肉合一的真我，也就是万物有灵，都具有“道心”。因为我是绝对偶然的，无知何以来世，所以我要对我的今生之存在负完全的责任，他人不应也不可能对我负任何自我的责任。正是有责任的自我，才是有“道德”的人的自由化存在。这恰是“法之道”的最深刻的渊源火种。法不是因秩序、不是因公正、不是因效率而产生的，而是因“人道”，因我的责任是由有“道性”决定的。而负责的人，就是守法者，其形式就需要法制保障，需要民主检验，需要基本人权之保证，以体现人性之公德而达“天道与人道”的统一。在此意义上，求法治就是求人之“大道”，修“道、德”就是行“法治”，二者本质同一，“道、法”名异而实同。　

　　一、关于《道德经》　

　　1、关于“无为而无不为”：一般来说，无为是手段，无不为是目的。对于执法者（广义）而言，能“无为”，则权力者可谓做到有效的自我限制了，即可说得法治之要旨。但中国历史上却没有产生过真正的西方式的法治政府，行专制人治政治两千多年，至今不散其魂。此非古代学术本身之过，而是无自由私学而致学术无重大发展之故。事实上，除了法家，其他思想都蕴含法治思想的萌芽，如儒家民本思想，墨家民权思想，道家张扬个性自由、限制公共权力的思想。唯法家之法律乃专制政治的工具而已，徒有法治虚名而不得其要旨而去现代法治精神最远，最多不过是是君主统治的所为律令而加有法律的名称，与法治名不符实，实乃集权政治统治的暴力工具，民众自由的枷锁，所以很快退出了中国文明的历史舞台。儒家文明制度成为中国人治化法制社会的主角（自然经济社会），道家思想的精髓支持着儒家学说和中国的制度文明。唯有墨家功利化、平民化思想丧失其历史依据（商业社会或工商经济社会）也很早就退出了中国政治舞台【2】。然而，类似墨家的思想在西方以另样形式而在大发展，建立了现代的西方功利主义、个人主义主导的民主法制社会。　

　　2、关于“返璞归真”：1）“结绳记事”：它表述的是社会的源始状态，可以还原为人类社会存在的本质。2）“小国寡民”：它表达的是民族独立主权国家或者自给自足之自然经济社会的本质。这是在道说着人类社会的源初政治、经济基本单元组织形式。显然，它表达的是一种最真实的、最基本的国际社会关系。3）“老死不相往来”:它的前提是“小国寡民”，即民族主权的人口均衡之小国家，类似现在的欧盟模式社会，限定于政治上不侵略，经济上无霸权，平等相待而已。它不是说通常意义上的毫不交往，而只是追求一种正常的、最自然的社会、国家关系而已。总之，《道德经》的言说并不是无条件的绝对真理，它只是表达了一种思维境界、方法，需要严格遵守其条件和法则才能“知道”。现代世界的功利性的科学思想本质是与要求公平正义之“人道”相悖，国际上源于世界战争和经济霸权，国内源于政治高压，经济不公和社会正义缺失，总之,反抗侵略、反抗压迫是图强争霸或犯罪造反的内在深层原因。以此观之，现代文明恰是野蛮的外衣，远离文明本质，是人不人，国不国的乱世而已。　

　　3、公德、民主、法制为社会公共权力的三维（德），人权为社会存在的一维之权利（道），四者综合可称之为“道、德”。这是一种广义人权，是社会性权利，由此可以发展出广义法治论。其中的“道、德”是法治社会制度的基本原则和思想基础。　

　　4、关于“道也，反之动”。这是说的所谓逆反的精神，是虚时间观，也可以称之为是“道”之“心”。即，“道”虚、时间可逆化。“道”不是现成、既定的存在，而是存在的待定本质，必须由“我”的直观才能达到的状态，它是生成的、动态的，不是僵化的、不变的、绝对的、孤立的本体或规律，不是等待发现的必然，而是“我”不存“道”亦不存，“我心”（“我”之自由）即“道”的共融、共在态。　

　　5、“道”是天人不分的人的源始态，无时间态，时间的超越态，或绝对空间化。《道德经》之不弃恶者，无弃万物与人人，告诉我们任何人都无杀人权力（利），也说明了犯罪的相对性，是最彻底的、最博大的仁爱思想。还因为它张扬个性、限制公共权力而为集权专制政治所不容，故在中国历史上不为显学。从此矫饰文明的礼仪伦理取代求真大美之法，使儒家独尊为中国国制，道学幽显为私术，然其理必在，不可失之。例如人类社会制度：大同世界君主立宪，虚君（道）实制（德），需要国际公共权力组织（似君），主权国家（似德）。甚至可以无君，【3】但不可以无制，而是权力限制和分权而已。它的思想打破了君主绝对化制度，但绝不是无政府。　

　　6、《道德经》“道德”之概念并非今日之矫饰意义，不是僵化伦理教条，这需要回归还原其本来之意。道德人其代表为“圣人”，也就是“有道”之“君子”。治国需要此种“圣人、君子”，也就是“无为有道”者、无所偏执和无系挂于损人得利者而已。这是最平凡的人，是节制私欲膨胀的人，而不是高不可攀的完人。“君子”太平凡了，人们反而觉得不可高攀，其实是最“下流”者，乃至于似大地无语默默而已。所谓今日之德才兼备者也似此君子者而已。其实，老子不就是一个社会最底层的百姓么？　

　　7、后世道家所谓的“道人”是不受他人压制和迫害，也不自我束缚压抑的自由人，首先他是社会平等的公民之一分子，其次是可以维持基本人权的人，最后是可以自我发展的自由人，与任何人（包括君王）一样是伟大的、不可侵犯的绝对尊严者。如需要君王治理社会，则所谓君王应是“有道”者，必也不害民众国家，节制自己而效力全社会。不过君王何以立？只有人人为“君”，机会均等，非自立而民定、民举其“君”而已。君王不神圣、不世袭。而是权力有限；若社会不需要君王，那么，权力分立，则权力者去神圣化，权力制约权力为“德”，民众制约一切权力为“道”。　

　　8、“有道”社会是陌生人社会，而非亲亲血缘关系，需要友爱互助的和谐人际关系，与自然万物和谐的社会。其基本特征是人与人平等，人与自然万物平等，人与天平等。显然，符合法治基本要求者唯此“道说”而已，也就是所谓反虚伪的“礼仪人伦”的大“人道”。　

　　9、“道”要求“俭”，其节俭不是社会的绝对不发展，而是不奢糜浪费，不要纵欲贪婪，经济取之“有道”，财富足以富民养民，而不是图霸争强，只是民富国强而已，不多则不害自然环境，不少则无不能养之灾民。这就需要真实的而非妄求之需要的满足，是人性“人道”之满足而非后世反“人道公德”的非“人道”之欲求无限之满足。对个人要节欲，对权力要节制。如何节制权力？显然，“有道”之权力存在是权力不可自己制约自己，需要科学（道）制度（德），正如“修德”不可人替而是要自己身体力行，这是符合权力之道的必然要求。“道”就是科学精神，起码就是“无为”而尊重自然、存在本身。人类一切祸害无不起于“不自然”、“无道”之主观妄求，孜孜于变动、改革、发展，不能静心节欲，安于本分。“道”、制度是科学，则不可随意妄改，而是需要坚持本质、原则的守旧不变，所谓“道不变，律可易”。　

　　10、《道德经》与古代“中庸之道”关系：首先，作者以为古人之“中庸”并非今人之圆滑处中、无原则、不倒翁似的做人处世之术，其实那是大谬不然，与“中庸之道”南辕北辙。其次，即使孔子理解的“中庸”，也是指事物的和谐平衡的不偏斜状态，即自然之“道”，而非扭曲主观、客观之人为折中。最后，真正的“中庸之道”乃是天人合一之最佳状态之德，它尤其适于执法（广义）活动，执法者惟有处中，中立无私，无所执着，才能心明眼亮而无浑浊智，达于公正，才有法治真理可言之，否则，稍有偏斜则丧失公正之心、真理之眼，不可达于执法（广义）“中庸”之境界。　

　　11、自然有规律，社会“有道”，不遵守规律或“无道”，不是“人道”，也必将失败或遭惩罚。法是自然或社会存在——存在者之言说，也将达于社会现象的本质，作为人类行为之真理而不朽，是人类文明的真实的、美的生存方式。　

　　12、《道德经》也非所谓的纯粹玄学，同样是经世致用之学，【4】表现在其“道之心”即“德”部分，如“功成身退”而不居，岂非造福于民众社会之意？它只不过是一家之学说，绝不独霸于学术，是实践真理之基石而已，一种真正的科学方法而已，一种科学思维方式而已。《道德经》实在是人类智识丰富的智慧宝藏，达到了真理的最高乃至绝对性标准。中国历史上的后世之学却每况愈下，远离其质甚至近乎遗忘，可谓中华文明乃至人类文明的千古憾事。　

　　13、《道德经》三分为“体、用、心”，“体”乃普世之共法理（如今日世界人权宣言），“用”乃具体之技艺（如今日之国际法原则），“心”乃共同之信念（如今日和平与和谐观）。后世之学见其一端而不知全体，今人尤甚而弃之。所以有历史上统一之后中国政法不分、以政代法（内集权外和平）或西方以法废政、权力独治（内分权外争霸）之偏。我们不可以“道”代“德”，不可以“德”盖“道”，“道、德”一体，互为表里，一“心”系之而不可偏废。有信念，有方法、定制，有人为，法自然，才堪称“道德”社会之要。法治之“本质”为“道”（人性社会之公德）、“现象”为“德”（法制技术）、“心”为“经”（法律之信念，虚无化存在），“宗旨”为民众权利的现实化。　

　　14、如何看待《道德经》？这是需要认真对待的问题。作者以为，首先要有科学的学术的观点，对待它不可迷信、不可抛弃、不可轻视。其次要有正确的方法，就是运用本质“还原法”思维。第三，要排除历史主义、唯心主义、唯物主义等陈腐的主观理论成见。第四，不可套用先人之既定之说。第五，要结合现代世界社会实践和社会未来发展趋向综合研究。第六、知“道”，知行合一是关键，不可只是抽象推理，更不可望文生义。那么如何才能感受到“道德”真理呢？怎样推广其思维方式呢？这是必须回答的问题。也是很难准确回答的问题。《道德经》作为伟大哲学著作，世界上千千万万人阅读解析实践着，吾人实在不敢独称把握其真谛，作者也只是尝试解之于《〈道德经〉的法哲学探析》，但深感个人之力不足，学识浅薄，解析非常不准确、不完善、不透彻。或许在法学界这只是个新的开始，法治“大道”真理奥妙之门还远未踏入，未来还需要知识界广泛合作，需要法律人学术组织的共同长久之努力、实践、发展、传播。第七、《道德经》是此在之言说，显普世之真理，排除主客观之分，认识态度中立，无所谓出世入世消极积极。第八、《道德经》是阴性内视超微观理性认识的终极科学，是关于社会问题的元科学——原理、公理、普遍、本质的理论，可以称之为是关于零维世界的学说，是一种关于存在者存在的科学学说。　

　　15、“道”是什么？按照现象学的思维，从本体论而言，“道”就是“道”，“道”就是绝对的存在，是自在，就是绝对空间、是超越时间性的存在，此外它什么不是。从认识论而言，“德”是对“道”的认识、发现、实践，是存在“道”的虚无化存在，是自为，是绝对时间超越空间性的存在。　

　　二、关于《周易》　

　　1、对于《周易》，历史上人们更加神秘化，似乎曲解的更多，即使在今天的学术界也不为正统而归入末流。作者也是深感好奇，但十几年来不得其要领，搞不明白其来龙去脉，究其根源，误入他人之途寓于成见之故，真正是不识庐山真面目，只缘身在此山中。《周易》使用空前绝后的卦象表达社会真理，后人因此而把它神秘化。其实，这种“象思维”人人在用之而不觉，是人类的本来能力。用现在的语言说，就是《周易》作者使用了抽象语言无法准确表达的形象语言概括着社会人事之真理，以社会比之于“自然”而已。其“道”不外天人合一，阴阳变化，是时空关系与人类“自然”共在。所以，理解《周易》必须利用“象思维”，之后辅之以逻辑解说。可谓无象不言易，无辞不解易。也就是说，理解《周易》关键在把握整体“象思维”方法，至于怎么解释不拘泥于一说，仁者见仁、智者见智，可以有无穷奥妙，用中国象棋游戏可以最好的比喻其理。如此，我们可以理解发展而不神秘化或教条化，也不必要争执孰是孰非，真是跳出山界外，自达九重天。　

　　2、《周易》以卦象道说真理，总是活的、生动的、具体问题具体对待，不拘泥于死理。这正是其优越之处，同时也是最容易误解之处。似乎人们可以主观妄断而无定理，然果得其法，必得其识见；而不得其法也可生万种谬误，这也说明真理的相对绝对性。《周易》给的是方法和参照，也同样不是讲的定说死理。至于孔子解释《周易》可以说得其一面，绝非普适绝对真理，后世阐述越加远离其本质，不懂得《周易》是方法的道理，拘泥于片面妄言和表面领会只能是曲解不得其意，所以才有算命、迷信之流行，实在是大谬不然也。实际上，《周易》所谓的命运不过是对生命本质的说法，《周易》是把握人生命运、不屈服于命运的自由人的一般道理之解说，和宿命论完全无缘。　

　　3、《周易》卦，上下二体，可以演变192易，上下前后左右六种空间位置。历史上的《周易》之八卦不过是天地人是存在—存在者体系的八种空间关系，六爻不过是事物（天地人）运动的时间关系，64易不过是时空关系的具体化。本书阐析《周易》的60易，无顺序，只是想说明《周易》的卦序排列是无序的，偶然的，顺序只是一种阐释便宜的方法，社会“人道”的循环律，只有概率意义，而不是个体之必然宿命。所谓命运是可以改变的，没有完全绝对无条件的、不变的真理，“我”是绝对自我负责的自由存在的存在者。　

　　4、如果从时间域看，则《周易》的每一上下卦代表过去和将来，整卦代表现在。现在决定于过去和将来，现在此在偶然，我的命运是我选择并由我决定，所以，应自己占卦不要别人算命才是准则，所谓命运在自己手中。过去存在，未来虚无，现在不在却是此在。时间三维不是点、不是线，不是面，而是场域，空间化；如果从空间域看，则《周易》每一整卦代表左右、上下、前后，而不仅仅是上下、左右或前后，前后（因果）决定于上下和左右；从时空统一域看，上下是空间因果性关系，先后是时间决定性关系，整卦是在偶然中不确定待定的，一旦虔诚求得一卦，存在者—存在关系确定，“天人”关系现实化、具体化、特定化、为我化，即存在—存在者。　

　　5、与《道德经》相比而言，《周易》似乎更具有技术性、实用性。如果将《道德经》称为理论哲学，那么《周易》可以说是应用哲学或者说是普通社会科学。《周易》将《道德经》“大道”原理应用于社会问题，阐释了治国修身平天下的技术哲学，但其用不止这些，还可以有更广泛的领域，这是作《周易》者始料不及的。在法律人看来，其可以运用于法治社会建设，不仅仅是统治者（君子）的治国驭民之术。　

　　6、《道德经》有“道言”无“道象”，只有亲自“悟道”而难以言传和表达。但《周易》有卦象，“道”就变得具体生动了，也就容易实践了。但是其宗旨不离“道”，如果拘泥于一说，恐人难以信服而践行，故托之以求萋之法（庄严的正规的仪式），教人虔信而为，此古人方法，不足为难。《周易》卦象比之于抽象的逻辑语言有更高的信息含量，具有更大的普遍性和包容性而达于不朽。它也告诉人们惟有实践出真知，人不可轻易得到人生的真理，人不可游戏人生，人不可草荐人生，人要自我负责。然而从此之后，中华文明再没有根本的创新，更多的是误解古人先贤，时至今日我们在学习西方文化和科技的潮流中几乎抛弃了祖先文明而丧失中华民族真正的精神家园。实际上，无论西方文明的危机还是中华文明的失落而导致今天人们的焦躁混乱，都意味着人类文明需要大融合、大交流、大撞击了，人类社会已面临着共同的精神危机和制度文明的缺失问题。出路何在？朔本求源，我们已太人性(精神颓废)而远离了真正的“人道”，人类需要返璞归真，才能找回失去的精神家园。从过去，从生命的本源处出发，面对人道光明的未来来把握现在此时此地的自己。这也许是我们找到人类社会制度文明的根本出路吧。　

　　7、《周易》使用的是整体性“象思维”方法，是一种科学方法，是阐释“象思维”之学问，是科学的应用哲学。（广义）形式逻辑都是对“原象”思维认识到的本质世界的解释、理解、传播方法，只能达到相对性认识或相对真理，而“象思维”是对存在者存在之本质的“直观”，是与自然（天）合一的“道”在，无任何偏见与遮蔽之存在的认识，属于绝对真理。自然本质不朽，宇宙的变化是表象。而《周易》的法哲学思想——是所谓实证法、现实法学的渊源。　

　　8、《周易》是阳性、外视、宇观化的理性知识，相对于“道”，属于认识的一级科学——具有应用性、具体实践性、技术性，可以称之为是关于六维世界的学说。　

　　9、《周易》的科学性不同于今日的自然科学之含义，而是指其本质、真理性，是具有相对性的绝对性知识。我们把它不要神秘化，也不要虚无化，而是要尊重它，学习它，运用它。现代法学研究也可借鉴，甚至作为重要方法论而加以运用。不仅中国法律学人要学习，作为科学，它也是人类共同的知识财富，科学法学的建立和发展需要《周易》的方法论。　

　　10、《周易》之“卦”是“道”之“象”，是“言道”之方法，是形象化、准逻辑化思维方式，或者说是一种独特的本质直观认识方法。它与辩证逻辑、形式逻辑等不同，类似现代现象学认识方法。它包含“道德”逻辑（一分为三，道德不变，物极必反等）【5】和现象学逻辑，即现象学还原，就是对“存在”中止判断，【6】然后进行本质还原，就是找到直接被给予的东西，而使思维与之有一种直接的“切中”，【7】同步进行“先验还原”，即使独立的对象性中包含的存在悬隔起来，抽象出意识的直观活动本身。【8】“我思故我在”是其认识论原则。这类似于孔子说的“六合之外存而不论”，或具体是“敬鬼神而远之”的思维方式。本质直观是大逻辑，还原法是小逻辑。“道”的直观无言而不可言说，“道”不可言，就是存在本质直观，“德”，是存在的还原。另外，《周易》还包含类比思维、辩证思维、形式逻辑（三段论），乃至科学假说方法，以象言“道”，表现“人道”（天德）。最后，《周易》思维包含着以下基本步骤：第一步，八卦、象，中止判断，第二步64易变，本质还原，第三步六爻言说，先验还原。所以，周易也是科学认识论，而不是什么天书，巫术。　

　　三、“道”与律法　

　　1、《道德经》可以演绎出自然法原则，它的核心是人权（自由自主的个体）；《周易》可以演绎出实证法原理，它的核心是民主（君王之道载于民众中）。《道德经》的法哲学思想—是关于存在-存在者的学说，是不朽的科学宗教，是科学哲学之父，是所谓自然法、理想法的重要、基本的渊源。它所谓的“大道”是四维空间观，吸收了时间之维，是忘我万物而与真空、无或者上帝直接相通的思维态。也可以说，这里时间是虚的，但又是真实存在的真正的绝对时间；《周易》中时间是实在的、具体的、有限的、相对的，所谓卦象是四维时间，是其最高境界（还未发现），传统的四维时空只是四维时空的一种形式；还有前后卦、左右卦，共三种基本形式。以此观之，历史的自然法、实证法都是属于狭义法治范畴。而四维法治观【9】才属于广义法治，它具有更大的普遍性和更高的科学性以及更强的实践性，更接近法治的本质真理。《道德经》和《周易》如前所述，都是真正意义上的科学哲学理论学说，那么它们的的适用时间和范围或者说具体条件是什么？怎么理解其真理性？这也是需要回答的问题。　

　　1）《周易》因为其实践性、技术性较强，适用范围较小些，但完全可以适用于法治理论和实践。历史上曾在法制化人治，人治伦理化，人治社会的最高阶段有过应用，然而局限于法律工具化而背离了“大道”，没有充分发挥其作用，这误始于孔子及其后学。当然孔孟之“王道”社会（从来没有变为现实）根本不是我们今天理解的绝对专制政治体制，其向往的礼治国家倒像现代君主立宪制的宪政国家。在作者看来，《周易》可以归属于现代的科学哲学，可以在高级实践法学中应用。它摆脱偶然性，建立在公理之上，可以实践。它只关注科学的法律制度，即不变性的制度，如古代的至今仍可借鉴者、各国通例、权利与权力关系制度。胡塞尔认为，“哲学中真实的科学方法是对本质的直接、直观的把握。正是这样一种科学，即现象学，为哲学研究开启了无限的哲学前景。”【10】这与《周易》的直观、本质的“卦象”哲学简直是惊人的一致。　

　　2）《道德经》具有更大的普适性，但实践很难，它需要静心悟道或者坚定反逆现实之能力和信念。　

　　2、我们需要内在化的认识法治之“道”是一种新的法哲学实践，本书作者试图运用“象思维”和逻辑思维结合来阐释现代法哲学思想。“象思维”与逻辑思维关系：“象”是直观，真实的本质。传统形式逻辑（广义）则是阐发，交流的需要，是语言表达功能，而“道”有不可言说之本质，但可以体会到。可以言说的往往是“道”的表象，本质只有“直观”感知，好比灵感、悟性，是真实存在而我们往往不自知而已。这种生机和活力正是达至真理的思维实践所需要的，现在的人们往往借助技术、逻辑等工具思维而退化了这种人本来的认识真理的能力。事实上，一切原创性科学学说其实都来自“象思维”。历史上的自然法、实证法或综合法（就是未有前二者区分之法）都是逻辑阐发理论，还不属于科学法学—是主观的，或客观的，非整体系统的、片面的、变化的。而“象思维”“看”到的才是不变的本质，也才是真正科学的。只要你采用“象思维”，你也可能“看”到同样的结果，不需言说或无法言说，这就是“道可道，非常道”【11】之意吧？技艺（德）方法，其“道不”变，这好比下棋，谁都会下棋，但水平有高下，规则不变，技术在人之努力其中也有“道”或法之精神。所以说，法治之“道”是简单的，其用无穷，但惟有内化信仰、潜心学习、科学实践是法治实现的前提和内在要求。　

　　3、法治之“道”静也极，则动；动也极，则静。张弛有“道”，行为有制。“道”是法的精神、律的界限。“道”是法治的本质，是科学法学的基石。“道”无形，为“大象”，“易”具“象”以言道，“道”为“易心”，“易”为“道”言。“易、道”不可分。“道”是太极，一分为三，生八卦，八卦演为万物最基本之“恒象”—64易。八卦是万物八种基本“小象”（有）、性质，但是孤立、自然之象。“两卦”合为“一易”，发生动态、社会化关系之中象（变）。“道”虚、太极是“大象”（无）。存在“三象”世界，是本质的世界，即自然、他人、我的统一整体开放的动态平衡系统，而这是法治的准对象，因权力之存在，世界形成四维法治社会。　

　　4、如果说《道德经》似乎是无言无形无为无术，那《周易》就是有言有形有为有术了。二者实在是互为表里，是将真理与技术合为一体的科学了，它们对于法学之研究运用也是必要的基础的知识和技艺。　

　　5、现代西方存在主义哲学力图以非认识的方式建立起一种本体论，说明人就是企图通过意向性使对象我（自在）与主体我（自为）达到一种合一而却是不可能的存在。人是绝对自由的就在于人要完全对自己的存在负责，他人、上帝都不可能为自我负责。而法治社会就是实现“人道”的社会，也就是人人各负其责的社会。而老子的“道德”论，就是这样一种绝对自由、自我负责的人的生成过程。“我”与天合一就是成为上帝的企图，永不可完全实现，但是真实的人生实践过程。践行“道”者必不是自欺或者被奴役的自由人。　

　　法治社会是“道德”化社会，其主体是社会所有公民和法人，而政党、阶级、民族等一切无法律化的集合都不是法治社会的主体。所谓唯心主义私有制社会是人性社会而最终走向个人主义的“无道”社会；所谓唯物主义公有制社会是人道社会而最终走向集体主义“无德”社会；所谓存在主义的社会还是一个最终冲突、荒谬的自由而“不道”的世界。真正的“人道”社会是“道德”社会，是大同、和谐、“你我他”共在的“我们”人类的一个世界。因为“道”只有一个大同世界，是属于全人类的，而且人与天合一，即人人“有道”，“我”是相对绝对自由的，即“我”是“有德”者，是“真人”、“道人”、“超人”，这理念是人人平等制度的最深刻机制。这样的社会是“道、德”合一的，可以解决历史上“道、德”分离和矛盾的局面，法治社会在此有了最基本的存在之基础。法治社会是“有道”社会，同时还是“有德”社会，所以法治之“道”的理论基础可从中国古代《道德经》和《周易》中去探寻。那么，法治之“道”，其“道”何在？统一于一元化文化还是多样性的科学？西方人选择了科学化道路，中国人选择了文化的道路。而文化惟有民间信仰而不是政治强制，科学惟有普适化而非特殊化，但历史上似乎是中西法学文化没有结合而各自为是，法制科学还缺乏普适性而无统一之“道”。作者以为，法治之“道”似乎在宗教文化和科学制度工具中发生。历史上，西方法律思想始终在二者之间存在和发展，中国人似乎传统就是二者合一而不分，似乎是更具有合理性，但这是从法哲学视域而言。由于中国法思想未明确区分宗教、科学，具体法制技术始终不发达。其实，中西法律思想各有千秋，在人类世界大范围中，都不完整而是具有互补性，整体可以统一。而中国道家哲学思想最具有宗教的普遍性、科学性，可以与技术理性有机结合，其中最成功的范例是孔子阐释的《周易》，形成了科学的政治哲学。所以，作者以为，道家思想学说是现代法理思想的最基本的支持。法治之“道”可以由此演法而出，可以在此看到人类社会的光明的自由“大道”。本卷通过对《道德经》、《周易》的法哲学释析，以探索人类法治统一之“道”的知识。虽然很不成熟，但可以为现代法学的科学化、世界化、统一化开创一条新的可以选择的道路，这是作者最深切的期望，愿世界法律人从此有统一的事业，为法治社会的实践和未来而共同努力。　

　　导论　

　　法治有道，本卷探讨的法治之道是道学思想的演绎结果。所以，在这里提出法治的基本公理和两个重要推论，作为我们建立法治道化理论的前提，是为导论。　

　　一、【法治的基本公理】　

　　法之“道”与法之“德”的反相关，即法“道”越深越微小，则法“德”越简越大；法理越简单（无化），法制越复杂精细（有化）。　

　　二、【推论】　

　　1、“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，即存在的“阴、阳、气”可以达到一种合和的状态，它告诉我们法治之道和合为上。　

　　2、“不道早已”，即“无道”的法制不可能持久维持，只可适用于一时一地。　

　　存在主义认为人就是要企图成为上帝而永不可能的，人是无用的激情，人永远在冲突中存在。所以，自有的人最终成为无意义的人，人类是悲剧的主人。而求“道”恰是解决人类的最深层冲突的根本出路，因为“天人”可以合一，一切冲突都是相对的、暂时的、局部的，自由、理解、和谐是绝对的结果，这样，法治社会就是超越悲剧宿命的可以成为现实追求的人道社会。　

　　上篇 法的本质说　

　　前言　

　　《道德经》之文言是自然之“象”的表达，是对自然本质的深刻直观，内涵十分丰富，严格说只可意会、领会而不可阐释，因为一切阐释都不可能达到“道”本来之“象”。所以，作者认为，它最重要的内容是告诉了我们一种活的思维方法，只有体会理解这种思维方法并自身亲自实践加以应用，才可达到与其同一的体会、认识并有所发展。这正是常说的所谓言不尽意，“道”惟有亲自体验。从思维方法来看，老子使用的是现代西方哲学所说的现象学思维，在这里永远只有人对于“此在”之综合识见，任何认识也只是对“我”对于“此在”的综合认识，因此“道”是相对绝对的存在。　

　　《道德经》语言简练，蕴含丰富，这是古代汉语（象形文化）的共同特征。另外，其普遍性决定了其概括的准确性、科学性、真理性。老子的思维方式是整体“象思维”，得“道”而发言，是具有终极性的“客观”观察，是与自然的最深处本质直接面对，是天人合一的识见。这是一切其他认识的源泉、基础。用现代的语言说，它是哲学，是科学，也是逻辑之母，是原逻辑。在一种整体性的大视域来看，这是一种大“道德”的非理性逻辑。具体而言，它包含许多技术性内容（后面将介绍）。在中国，《道德经》的后世之学基本上停留在阐发上，无所发展，甚至将其局限在个体修炼上，学术界也一直存在许多重大误解。倒是在西方有海德格尔对《道德经》有所理解，写出了不朽的哲学巨著《存在与时间》。　

　　在这里，我们如果用“道”的思维来看来历史上的意识形态之争，就好比“道”之“无、有”的关系，孰优孰劣？其实，二者在“大道”面前一样优越，也一样具有局限性：在私有化社会人与人竞争，不与自然竞争；在公有制社会人与自然竞争，人与人和谐。在“大道”视域中，人与人、人与自然都不竞争而是和谐至上。例如，公有制社会不要政治集权，私有制社会不要政治霸权。但是，社会主义国家普遍曲解真理而搞阶级专政，资本主义霸权国家搞唯我独尊强力征服，都是错误的政治理念，也是反法治的。总之，意识形态之争在法治社会是没有意义的。当然，现在的世界还没有走到法治社会，而是发展、动荡、不和谐的世界：当代世界，有的国家国内搞政治集权，有的国家在国际上搞军事霸权，有的国家在国内搞经济垄断，有的国家在世界搞经济垄断。二者本质没有差别，而且这些做法和经济制度本身并没有必然唯一的联系，这些种种现象都是违反法治科学理念和“人道”精神的。世界需要的是主权者之间平等、自由、独立、自主的国际关系，个人需要的是自主、平等、自由、独立、幸福的人际关系。人与人、人与国家、人与全社会在法律面前都要平等。没有这种普遍的人性理念和“人道”精神，世界永无宁日。　

　　关于《道德经》从古至今，中外学者多有阐述，其中也不乏有真知灼见者，在政治、经济、文化、医学、自然科学、社会科学、哲学、文学、艺术、武术宗教领域都有所应用。受到《道德经》启发的人不计其数，方方面面的人物都有。其用也大，可想而知。不过在世界上，将其理论化、系统化应用于法学研究者还未见先例。在此，笔者将意欲有所作为。因为法治社会应是“有道”的社会，所以我们不可不关注《道德经》，而且笔者还将提出新的解说，以发展完善《道德经》的思想和更好理解的作者在《走向法治社会》提出的四维法治学说。当然，局限于作者知识领域，本文只在法哲学这个方面来应用《道德经》的思想和方法，这种探索目前也只能是开始，更期望从此开辟一个新的法学研究领域，力图摆脱法学的纯主观性或所谓纯客观阶段，期望法学走向真正科学法学阶段。　

　　第一编 法之心　

　　《道德经》可以分为上下两部分即《道经》和《德经》。《道经》属于“道”之“心”，《德经》可谓“道”之“德”，二者是统一体。本文首先介绍《道经》的主要内容，并尝试应用于法哲学领域。相应地，作者将此部分内容称之为“法之心”，也可以说是法之“道”的本质，法的精神。通过“德”之行而达“道”之“心”，这是“道”的表现、具体的活用。“道、德”一体化，天（道）、人（德）一体化。法是“道、德”的表达方式，它是历史的、实践的，鲜活的，也是可以预知将来的自由趋向的艺术，所以是不朽的科学。艺术至极就是科学，是可信可行可靠的。　

　　“道”的混一，用现代哲学的语言说就是时间的三维相对性与空间的一维绝对化，也就是说，“道”是“三真一假”【12】全息律的应用。圣人就是真正的自我而已，真人而已。所以君子皆圣人。“道”无处不在，无时不有，所以“道”在我心中。“道”是普遍的人性和“人道”，所以，古人说，秀才不出门便知天下事（真理）。“道”是类似光量子式的存在，无限在有限之中，没有绝对的无限，相反，有限才是绝对的。有限就是“此在”，就是真实的、不朽的、整体的存在显现。“道”是一种中性存在态，包含着万物和生命的全息，感知越深，助我越多，合一越强，所谓有智慧而后生技艺，可生无穷之变而不离其“道”。　

　　主客体统一或者说无差别化，才有“道”可言，在二元对立的世界达不到存在之真理。这种“象思维”是整体思维，原发性思维，其方法最重要，而不要拘泥于只言片语的表述。因为只有“象”本身才是真理原状。所谓修“道”就是实践人生、体会真理的方法、途径而已。“道”本无言，不宣示真理，“德”不过是“道”的表象，语言或行为。但“无德”也“无道”，这不是简单、线形的“道”决定“德”，而是相互化生、共存共在，关键在于有“反之动”的机制，“反”是未来回到原处（过去、时间可逆！）的表现。这种境遇式的知识观是达至真理的真正科学的方法。它反对阐释，主张亲自探索、发现、感知知识，认为一切阐释都是不真实的，非“道”的知识，也就是假的知识，无用的。“道”为无，“德”为有，“德”乃“道”之用，是不可与“道”分离的。反求得“道”是“德”的本来作用。“道、德、反”，关键在“反”。因可“反”而不朽，而真，而现时化，境域化，这是“三假一真”的逻辑。这里，“道”是一维化空间，“德”是三维化时间。只有将三维空间一维化，即不朽化，将一维时间三维化，即现时化、此地化、整体化，即科学化，才能达到“道、德”的统一，“天人”的合一，获得科学真理和真知，做真人、自由人。只有如此，人才为自我之人，回到人与自然万物的最深切的和谐如一的境界。“道真道善才有大善和谐，世界也才有和平的统一精神基础。　

　　《道德经》是一种关于世界的本质的最直观性认识方法，是一种科学认识论，是科学实践学说。世界只在我与“道”之契合中存在，除此而外世界是乌有，即不存在，是荒谬的。《道德经》是科学哲学，它不论客观化实在，不论主观化意识，不论一切先验成见；它不是经验概括，不是神秘主义；它不是对所谓客观自然的描述，不是人的纯粹主观。“道”本无言，但“道”有“德”。“道”在一定程度上也是可以言说，是发自心内之语，是纯真之音，是“天籁”之音，是世界的最美音乐，是人与自然万物的最深切的和谐如一的境界。“道真道善道美道博爱”而又不执于其一端，它整体性呈现于我们面前，是大德。这就是至精之“道”体现为天地人间之大美。　

　　对于法学来说，把握“法象”是一切法制建设的基础。法治的精神也只有通过“法象”才可完整把握。比如，立法是“死”的，但执法（广义）是灵活的，唯有对“法象”的深刻把握，领会法意，才可以熟练使用法律，达到执法的公正。这要有一种整体视域，一种“大象”观。执法（广义）尤其是司法是一个反复研磨的过程，才可达到法的“大道”，实现真正的公正，使诉讼双方都服之而自愿守法。　

　　关于法的认识，必须回到确切无疑的本质，必须抛弃一切主观预设。那么，我们为什么需要法？法是怎样产生并被确定为是真理需要我们必须服从？这是最本质的关于法的追问，也是法律人首先必须知道的。否则，我们都无异于自我束缚。人类也可以不要法，停留在人性的任意之中。但是，这是无法让人的理性所满意的，也是无法让我们对法治产生信仰的。法不仅是必须的，还要是不朽的，最好是科学的。那么？怎样才能使这些要求同时满足我们的共同要求？如何实现法自身的内在明晰和谐统一？这是首要的，也是困惑法学家的最大难题。作者以为，法治的最高境界也在无言之“道”中，法治反对纯主观，也反对纯客观，处中庸之态，即实践中和、和谐、平衡的状态，生生不息的循环波动。它可以通过高超的执法（广义）技艺体现出来，实现执法者与被执法者与自然万物本质与人性的最深切的和谐统一。执法（广义）的低级阶段是法制科学的实践，高级阶段是法的艺术化，是真善美的最佳和谐一体的仁爱的艺术。法律是“人德”的表现，法治是“大道”本身。法律“无德”不成为法律；法律“无道”不可能实现法治。客观法律是僵死的，主观法律是虚妄荒谬的。只有“道德”的法律，即仁爱之“道”的法律是有“德性”的，真实的、科学的、不朽的高级艺术化的法律。其中，我们由《道德经》看到了一般的法理，然后我们看到了法律实践的技艺，这完全是对法之“道”的具体运用。它要求法律人不可拘泥而用之，需要法律人的实践感知。它需要人类的智性的真正恢复和“大道”一致的出发点。唯如此，世界上的法律才成为真正的科学，成为人类共同的追求，从而消除法制的混乱，消除人类社会不和平的根基，走向真正的法治社会。这将是一个新时代，使宗教和科学握手，使人类走出意识形态的对立，走出法律工具主义时代，走向自由的人道社会。　

　　《道德经》强调知行合一，这就是所谓的“上士闻道，劝而行之”之意，是其技术哲学的核心思想，唯其如此才有真知可言，而这是往往被忽视的问题，但是在社会关系及其对世界的认识中这一点却是最重要的。尤其是要说明的是，中国古代文明会因为法治社会的到来而得以真正发扬光大，为人类社会的文明进步发挥应有的积极的作用。这是中国人的骄傲，也是人类的骄傲。人类社会的未来与历史，与现实达到了高度的和谐一体，实现了人类的智慧的大同，则人类可以因此而有了共同的科学理想的社会，从此共同追求一种可以实践的、持续和平的世界。　

　　本编阐发的“法之心”，也可以说是法之灵魂、精神，即“道德”之本质。在《道德经》下可以建立立法二级三层机制：1、普通法（道）（一级，法学家发现的普遍社会法则）；2、实践法（德）（二级，转化律）。这又可分三层：一是司法造法（下限、主动）；二是行政立规（中间，中立）；三是监督自立规范（上限、积极）。本书在这里关于法治之“道”的一些阐发也许不是十分准确，但不要紧，它只是一种启示，一种方法，还需要法律人持续的共同努力。它只是开启我们的法治智慧，并不言说现成的绝对真理，可能会使读者不满意，可能会使学者因此而轻视它。但作者要说明的是，法治之“道”需要我们去探知，可以轻视作者的说法，但不可无视法治之“道”的方法。我们都要相信法治的科学性存在，并努力去发现法治之“道”，这是最主要的，也是作者期望的目标。探索法治之“道”可以是法治社会中法律人的共同的科学选择之一，法的本质可以属于“无”论，“大象”，是法“道”之“体”，是“无形”的，而其用无穷。下面提出一条法治公理和两个推论，作为本篇理论阐发的基础依据。